Goethes Schweizer Reisen

Prof. Adolf Muschg, Zürich


Meine Damen und Herren,

"Goethes Schweizer Reisen" - ich freue mich, daß ich unter den Mitreisenden heute morgen auch offizielle Vertreter meines Landes begrüßen darf.  Ich bin nur nicht sicher, ob ich es ihnen recht machen kann, denn von der Schweiz als Nation wird in meinem Vortrag kaum die Rede sein.  Und von der Frage einmal abgesehen, ob die Eidgenossenschaft, also ein im Grunde noch immer spätmittelalterlich strukturiertes Bündnis kleiner Staatswesen ohne kulturelle, sprachliche, konfessionelle Einheit, nur - bestenfalls - dem Willen zu sich selbst -:davon abgesehen also, ob eine solche Konföderation überhaupt in die Klasse "Nation" fällt, kann von ihr zur Zeit von Goethes Reisen auch im übrigen Europa noch nicht so recht die Rede sein.  Diese Reisen fallen alle drei noch ins 18. Jahrhundert, die Nation aber, wie wir sie verstehen und auch fürchten gelernt haben, als Grundlage streitbarer Identität und Exklusivität, kurzum des Nationalismus: diese Nation ist ein Produkt, aber auch ein Mythos des 19. Jahrhunderts, das nicht ganz legitime Kind der Französischen Revolution.  Denn: dieser Nationalismus entstand ja erst wirklich als Reaktion auf die napoleonische Ausdehnung der Grande Nation, und diese wiederum war in ihrem Ursprung nicht nur eine "République une et indivisible" gewesen, sondern der Hort neuer Menschen- und Bürgerrechte, deren historische Stunde gekommen war - Universalien also, welche dazu bestimmt waren, die Grenzen der Nationalität zu überschreiten.  Trotzdem haben sie natürlich die traditionellen Staatsgebilde, Monarchien und Fürstentümer im Zeichen kriegerischer Auseinandersetzungen und französischer Fremdherrschaft erreicht - so auch die Schweiz 1798, ein Jahr nach Goethes letzter Schweizer Reise, als die Intervention französischer Revolutionsheere die Herrschaft der Gnädigen Herren beendete und mit der Volksherrschaft zugleich den "helvetischen" Zentralstaat oktroyierte - gegen den verzweifelten Widerstand gerade jener frommen "Urschweiz", die sich seit dem Spätmittelalter bestimmter demokratischer Rechte, hoher Autonomie und korporativer Freiheiten - das hieß: reichsunmittelbarer, und zugleich: reichsferner - Privilegien erfreut hatte.  Als dieses hatte damals das importierte französische Revolutions-Modell keinen Bestand.  Als solches aber erwies es sich auch in der Schweiz, gerade in der Schweiz als unüberwindlich.  Denn es führte - durch heftige innere und äußere Erschütterung - schließlich zum modernen Bundesstaat, der ersten und nach 1848 einzigen Bundesrepublik in Europa.

Aber diese stand zur Zeit von Goethes Reisen noch in weitem Feld.  Und ich will Sie hier ja nicht mit Schweizer Geschichte traktieren, sondern von Goethes Schweiz reden, und damit meine ich weniger sein Bild der Schweiz, was ein anderes unerschöpfliches, aber in Tokyo vielleicht doch nicht ganz brennendes Thema wäre.  Ich möchte vielmehr davon reden, wie die Schweiz, die Goethe bereiste, diesen Reisenden gebildet, wozu sie ihn gebildet hat, was er an ihr gefunden hat, gesucht oder ungesucht, wozu sie ihm verholfen, woran sie ihn gehindert, womit sie ihm gedient haben mag.  Ich suche also nicht, quasi als verspäteter Fremdenführer, Goethe Spuren in der Schweiz auf (als wäre sie ein schon bekanntes Land) sondern ich suche die Spur, die die Schweiz in Goethes Topographie, der Arbeit am Werk seines Lebens, gezeichnet hat.  Dabei setze ich voraus, das die Schweiz, die ein Reisender des 18. Jahrhunderts vorfand, natürlich kein Natur-Produkt war, obwohl man sie gerade als solches gefeiert und gesucht hat, sondern eine durch bestimmte kulturelle Erwartungen formierte Modell-Landschaft.  Seit die Welt durch Reisende entdeckt wird, sind sie ja - bei allen Strapazen - niemals nur, oder auch nur zuerst, durch reale Ländern gereist, sondern durch die Bilder, die sie sich von ihnen gemacht haben.  Und selbst wenn die Erfahrung diesen Bildern eigentlich kraß entgegenstehen und widersprechen mußte, reicht sie oft jahrhundertelang nicht aus, Bilder zu korrigieren.  Marco Polo, der berühmte erste China-Reisende, hat von der Chinesischen Mauer nichts berichtet, dem einzigen Bauwerk, das angeblich selbst vom Mond aus mit bloßem Auge zu sehen ist.  Der Schluß, daß der bei seinen venezianischen Landsleuten als "Milion", als Prahler und Hochstapler verschriene Marco Polo gar nicht in China gewesen sei, wäre dennoch ebenso voreilig wie derjenige, daß er die Mauer nicht gesehen hat: sie kann für seine kulturelle Wahrnehmung, die sein Realitätsmodell bestimmte, ganz einfach nicht des Aufhebens würdig gewesen sein - ganz im Gegensatz zu den Fabelwesen, die er in China beschrieben hat und nach unserer Realitätsvermutung unmöglich gesehen haben konnte - nach der seinen aber sehr wohl gesehen haben mußte, um sein Abenteuer glaubwürdig zu machen und zu legitimieren.

Die Aufzählung dessen, was ein Reisender des 18. Jahrhunderts in der Schweiz gesehen haben mußte, würde den Rahmen meines Vortrags sprengen - ich muß mich mit der Erinnerung begnügen, das es literarisch vermittelte Modelle des Landes waren, was ihrer Realität natürlich nichts wegnimmt, sondern sie überhaupt erst begründet.  Wie die Schweiz ohne diese Vermittlung aussah, etwa für ihre Bewohner, die darin ackern und rackern mußten, können wir nur vermuten, nicht sagen.  Denn es ist von ihnen selbst "naturgemäß" nicht gesagt worden, sie hatten gar keinen Anlaß dazu.  Des Aufhebens wert wird eine Gegend nur durch den fremden Blick, dem sie zum Anlaß wird, die Eigenschaften, die er darin bemerkt, in sein kulturelles Zeichensystem zu übersetzen; Literatur ist, per se, eine Sache des Fremdenverkehrs, bevor die Einheimischen diese Repräsentation in der Fremdsprache zu ihrer eigenen Sache machen oder eben nicht; als Wahr-Zeichen ihrer Identität adoptieren oder - im Gegenteil - als böse Nachrede verwerfen.  Was wir Realität nennen, entwickelt und verschiebt sich niemals auf der Ebene der Realien, sondern ausschließlich auf der Ebene ihrer Deutung, Bilder werden nicht durch sogenannte Tatsachen korrigiert, sondern wiederum durch Bilder, die neue Tatsachen schaffen.  Kultur ist der Streit der Zeichen um ihre Geltung, der Zeichendeuter um das Eintreffen ihrer Orakel.  Und der wichtigste Bildträger für diese Orakel war in der Epoche, von der wir reden, die literarische Schrift.

Sie hat die Schweiz im 18.Jahrhundert, vor allem im 18. Jahrhundert zu dem gemacht, was sie bis heute "ist" - und das heißt: was Schweiz-Reisende - Schweizer natürlich eingeschlossen - in ihr zu sehen vermochten - oder, wenn sie es nicht sehen konnten, zu sehen strebten, bzw. zu sehen vornahmen, wenn sie von England - daher zuerst - oder Deutschland, oder woher immer in die Schweiz reisten und sie eben so zu einem Reise- oder gar Wallfahrtsziel machten.  Dank Hallers "Alpen" und Gessners "Idyllen" war die Schweiz im Jahrhundert der Empfindsamkeit zum Natur-Park Europas geworden - Goethe selbst spricht einmal davon, daß Anleger von Pärken sich nur an die Landschaft der Schweiz zu halten brauchten.  Gemeint war jetzt ein Park nicht im französischen, sondern im englischen Geschmack, in dem die Natur so weit wie möglich sich selbst überlassen bleibt ihrer Wildheit (wie bei Shakespeare), aber auch ihrer Erhabenheit (wie bei Milton), ihre Einsamkeit nicht zu vergessen, deren Genuß man sich in eigenen Andachtsstätten überließ, natürlich mit der dazu passenden Melancholie.  In der Schweiz nahmen diese Eremitagen den Charakter von Hütten an, und erinnerten damit zugleich an die Einfachheit und Unschuld arkadischer Hirten.  In das Szenario dieser montanen und ländlichen Antike, welche die Schweiz der zeitgenössischen Wahrnehmung zu bieten hatte, ließ sich aber nicht nur der Zug naiver Gefühlsfreiheit, sondern auch republikanischer Tugend eintragen. Und so wurde der patriarchalischen Luft der Geruch gesunder Revolte zugesetzt, wie bei Haller: "Hier brennt die Liebe frei und scheut kein Donnerwetter / Wir lieben vor uns selbst und nicht vor unsere Vätter"!  Niemals zuvor, und nicht mehr seither, ist die Schweiz so sehr wie im 18. Jahrhundert ein Herzland des gebildeten Europa gewesen, eine mit Gefühl und Sehnsucht genutzte Staffage und Projektionsfläche utopischer Phantasien, ein Bilder-Fundus, von dem sie bis heute zehrt und im Zeichen des längst industriell betriebenen Fremdenverkehrs profitiert.  Unter dem Eindruck der Alpen konstruierte die Kultur das Natur-Bild, das ihre Defizite kompensierte, kühner und erhabener als anderswo.  Diese Schweiz war der geeignete Schauplatz für das "Wunderbare", mit dem das reformierte Zürich Bodmers und Breitingers den Diskurs der Aufklärung ins Gefühlvolle steuerte und mit der Heiligkeit des Gefühls legitimierte, das sie bei Milton gefunden hatte und in Klopstock, dem Epochendichter, wieder erweckte.  "Zurück zur Natur" hieß aber vor - und auch: gegen - die Rousseausche Umwendung der Devise in die Politik Richtung Menschheitsfortschritt: hinab zum Ursprung.  Und so konnte die vorzeitliche Aura, die um diese Schweiz schwebte, auch zur zeitlosen werden.  In den Alpen, der überlebensgroßen Topographie, wurde der Englische Garten Europas zu seiner Ursprungs-Landschaft: in ihrem Zentrum, dem Gotthard, entsprangen die Ströme in alle vier Himmelsrichtungen der Zivilisation, auch der angeblich deutscheste dieser Ströme, der Rhein - freilich nicht, ohne sich zuvor über die dramatische Stufe des Rheinfalls gestürzt zu haben.

So hoch war sie besetzt, die Landschaft, durch die Goethe 1775 zum ersten Mal gereist ist, 26jährig, in einer kleinen Gesellschaft auf der Flucht vor Unfreiheit oder Leere der großen Gesellschaft - ins Land der wahren Freiheit, wobei der Seelenadel mehr zu gelten hatte als derjenige der Geburt, wie bei den Grafen Stolberg, von denen einer außerdem, wie Goethe selbst, auch vor einer verunglückten Liebe floh.  Die Brüder im Sturm und Drang folgten bei diesem Unternehmen einem doppelten, nur scheinbar widersprüchlichen Impuls: sie wollten alle Fesseln und Grenzen sprengen, und sie suchten die Grenze einer haltbaren Identität.  Indem Goethe Richtung Italien reiste, gehorchte er einem väterlichen Szenario, und zugleich dem Bedürfnis, ihm zu entrinnen - wie der drohenden Bindung an Lilly Schönemann, wie der stadtbürgerlichen Lebens-Erwartung überhaupt.  Der gelernte Jurist war aber auch schon ein Dichter, die Differenz zur gesellschaftlichen Konvention hatte ihn berühmt gemacht, zugleich hatte er mit dem Werther den Nachweis geliefert, dass sie nicht zu leben war: die "zu weit" (Lukács) gewordene Seele war an sich selbst gescheitert, als sie sich von der Welt, die ihrem Gefühl nicht genugtun konnte, getrennt hatte.  Wohin das neue Leben, das ihm neue Bruderschaften, zumal diejenige mit Herder, führen sollte, war noch nicht abzusehen, und auch der schönen Seele, die er sich im Umgang mit Mutters frommem Frankurter Zirkel anprobiert hatte, war nicht zu trauen.  Es war ein Durchbruch, wenn nötig: ein Titanensturz fällig, wie ihn die Natur mit dem Rheinfall inszenierte.  Man reiste in die Schweiz, um Bilder zu finden, die der eigenen Seele glichen - aber noch mehr, um Zuflucht zu finden vor der Hauptfrage, die einen in die Flucht getrieben hatte: Wer bin ich? oder moderner gesprochen: Was ist 'Ich'?  Diese Zuflucht versprach der Reisegesellschaft - mehr als alle Naturschönheit - vor allem ein Mann, der - als Genie der Physiognomik - in Gesichtern lesen konnte, auch das Verborgene -: und bei aller weltklugen Objektivität zugleich im Geruch der vollkommenen Menschenliebe stand.  Goethes erste Schweizer Reise war eine Wallfahrt zu Lavater, dem Verheißer einer irdischen Gemeinschaft der Heiligen - und darin einer vollkommenen Identität.

Daß diese Verheißung täuschte, auch wenn Goethe bis zu seiner zweiten Schweizer Reise vier Jahre später an ihr festzuhalten schien, lag weniger an Lavater als daran, daß Goethe sich mit seiner frommen Utopie selbst betrogen hatte.  Was er sich an Geschwisterlichkeit gewünscht hätte, läßt sich etwa in seiner Stella, der Utopie der entkräfteten Eifersucht, der glücklichen Ehe zu Dritt, mit Händen greifen: Dispens vom Vater, dem patriarchalischen Entscheidungs-Diktat über sich und erst recht: in sich, Stella ist der Versuch, dieser Instanz die Autorität über die Geschlechtlichkeit, ihre eigentliche Machtbasis, zu entziehen und die Frauen als Komplizinnen einer geschwisterlichen Revolte zu gewinnen.  Aber auch wenn Lavater seinen Goethe "Bruder" nannte: die Autorität, mit welcher er dabei für sich die Nachfolge Christi in Anspruch nahm, besaß den Schlüssel zu Goethes Natur nicht, und so blieb es nicht aus, daß der Jünger im Angebot der Lavaterschen Heilsbotschaft wieder die Sprache väterlicher Anmaßung vernahm.

Da redete ein anderes, nicht-menschliches Wallfahrtsziel eine ganz andere Sprache: ich meine den Gotthard, den äußersten und auch höchsten Punkt der Reise, auf dem der Reisende Halt machte - die Zeichnung, die er davon anfertigen wollte, mißlang.  Und vielleicht ist eben dies das eigentliche Zeichen, auf das er gewartet hatte: es sollte ihn in drei Reisen dreimal auf diesen Punkt zurückführen, der nicht zur Überschreitung bestimmt war, sondern dazu, daß er ihn nicht nur zeichnen lernte, sondern auch das Bezeichnete, den Sinn der Reise, und damit sich selbst - besser verstand.  Hier war die Grenze, und sie bedeutete etwas.  Was, das wußte er beim ersten Mal noch nicht.  Da war es bedeutsam genug, daß er dem Gefährten Passavant - und damit auch dem väterlichen Programm - den nächsten Schritt verweigerte: den eigentlich vorgezeichneten Abstieg nach Italien, Vaters - und erst viel später auch sein - Gelobtes Land.

Das Zeichen, das wir aus Goethes Biographie ablesen können, deutet bald nach der ersten Schweizer Reise in eine andere, unerwartete, vom Vater, dem Frankfurter Stadtbürger, jedenfalls nicht gebilligte Richtung: nach Osten, an den kleinen und eher schäbigen Hof von Sachsen-Weimar.  Es war die Richtung von Goethes Selbstverpflichtung.  Erst die Abweichung von der väterlichen ermächtigte ihn dazu, seinerseits gewissermaßen Vaterstelle zu vertreten, an dem gerade mündig gewordenen Herzog Carl August, und sich die Mutter dazu - die Herzoginwitwe Amalia - diesmal selbst zu wählen.  Setzt man noch das Verhältnis mit Charlotte von Stein, der Ablösung der geliebten Schwester Cornelia dazu, bekommt man ein ganz neues Familienbild - das freilich, auf anderer Stufe, die Konflikte des primären wiederholen muß.  Die brüderliche Stellung Goethes zu seinem Fürsten unterlag nicht nur der Mißdeutung von außen, ihre Verfänglichkeit beruhte zugleich darauf, daß der Erzieher des Fürsten auch sein Diener war, und als Minister sein abhängiger Günstling.  Weniger problematisch war - wie schon in Frankfurt - die Beziehung zur adoptierten Mutter, die ihn - diesmal zum Wohl eines Fürstentums - in seinen Bestrebungen begünstigte, wie eine ältere Schwester, die sie den Jahren nach hätte sein können - während die ebenfalls ältere Frau, die in die Position der geliebten Schwester eintrat, zwar zugleich das geschwisterliche Inzestverbot übernahm, aber diesmal, ohne ihm die Passion zu ersparen.  In diesen zugleich gehobenen und gedrückten Verhältnissen rettete er sich in doppelte Tätigkeit, die bis zu seinem Lebensende das Schlüsselwort für die Auskunft aus jeder unübersichtlichen Bedrängnis werden sollte - in den ersten Weimarer Jahren: in eine bei weitem mehr als verdoppelte Tätigkeit, von denen jede für sich schon übergenug gewesen wäre, ein Leben zu füllen.  Denn neben den sich sprunghaft vermehrenden Amtspflichten sind diese Jahre auch eine Zeit fieberhafter literarischer Produktivität, die sich keineswegs in der gewünschten höfischen Gebrauchs- und Gelegenheitskunst erschöpfte, die übrigens auch literarisch durchaus nicht zu verachten ist.  Er hat lebenswichtige Stoffe, von der Iphigenie bis zum Wilhelm Meister, angegriffen, nur sie - nach Maßgabe seiner eigenen streng gewordenen Kriterien - zu vollenden, bekam er die Ruhe nicht.  Und diejenige, bei der er sie suchte und in deren Namen er nichts so sehr feierte wie Ruhe, Gleichgewicht, Gelassenheit - gerade Frau von Stein war eine unerschöpfliche Quelle unlösbarer, wenn auch geleugneter Konflikte, in denen ihm der Subtext seiner Passionssprache -"warte nur, balde / Ruhest du auch" - als kaum noch verhüllter Todeswunsch entschlüpft.

Das ist der vollkommen veränderte Hintergrund der zweiten Schweizer Reise, obwohl sie nur vier Jahre später - 1779 - stattgefunden hat, sie kann nichts anderes als eine Flucht sein, aber - in der veränderten Konstellation - sie kann auch nicht anders, als auf diese Flucht gewissermaßen ihren Auslöser mitzuführen, im Sinn eines unerledigten Geschäfts und einer fortbestehenden Verpflichtung. Das trifft für die zweite Schweizer Reise buchstäblich zu: denn es ist eine Reise mit Carl August, dem Landesfürsten, persönlich.  Goethe führt ihm gewissermaßen seine Schweiz vor, noch mehr: er weiht ihn in sie ein, in alles, was ihm an ihr teuer ist: von Lavater bis zum Gotthard.  Diese Reise 1779 ist alles Mögliche: Grand Tour eines jungen Fürsten, auf der ihm sein Hofmeister Begleitung schuldig ist, wenn nötig: auch als Arrangeur galanter Abenteuer, bei welchen Carl August freilich keiner Nachhilfe bedurfte, Bildungs- und Abenteuerreise natürlich, bei der zwei junge Leute - Goethe ist erst dreißig - gemeinschaftlich und wo nötig inkognito auf Jagd gehen, diesmal auf Sehenswürdigkeiten, lebende Legenden und Naturspektakel; aber auch: Business Trip in das reiche Bern, wo man sich um Kredite, für das arme Herzogtum bemüht.  Aber was Goethes persönliche Situation betrifft, bleibt der Ausdruck Flucht - mit allem Vorbehalt - doch nicht falsch gewählt.  Man kann sie als Vor-Spiel und Vorbereitung einer größeren Flucht betrachten: derjenigen 1786 nach Italien, aber davon abgesehen: Goethe ist schon 1779 in Not, und das er sich inzwischen zur Pflicht gemacht hat, sie sich zu verbergen und als Pflicht zu verkleiden, macht sie wahrlich nicht geringer.  War es vier Jahre zuvor sozusagen der Überfluß an Rollenangeboten, ein Exzess möglicher Identität, vor welchem er in die Schweiz floh, so ist es jetzt das Zuviel an Rollenzwang, das Zuwenig an persönlicher Freiheit und notwendiger Unverantwortlichkeit, was ihn dort hintreibt.  Lautete die Frage 1775: wer bin ich? so könnte sie jetzt lauten: was soll ich? hinter der dort, wo sie nicht mit immer frischer Tätigkeit zu beantworten ist, eine andere, fundamentalere droht, mit dem grauen Gesicht der Resignation: was soll das alles?

Des Treibens insgeheim müde, treibt es ihn 1779 mit dem Herzog in die Schweiz, von der er sich wundersame Erfrischung erhofft - und wenn ich diese Reise ein Vorspiel zur italienischen genannt habe, so möchte ich sie jetzt - mit größerer Verwegenheit - auch das Nachspiel einer andern nennen, die zwischen 1775 und 1779 stattgefunden hat und von der ich meine, daß sie den eigentlichen Höhepunkt seiner Krise bezeichnet und ihm auch den Ausweg aus ihr gezeigt hat: die vom Geheimnis umwitterte Winterreise 1777 in den Harz.  Dabei hat er zwei Geschäfte zu besorgen, ein ministerielles und ein philanthropisches, aber was sie ihm zu bedeuten haben, ermißt er allein.  In Wernigerode gilt es den depressiven jungen Theologen Plessing, der ihm brieflich sein Herz geöffnet hat, vor dem Absturz ins Werther-Elend zu bewahren.  In Goslar besucht der das Bergwerk, um sich für die Erschließung der Erzvorkommen von Ilmenau kundiger zu machen, dafür hat ihn der Herzog zuständig gemacht, und es wird Goethes anspruchsvollstes Projekt seiner politischen Tätigkeit werden.  Denn von seinem Gelingen hängt nicht nur objektiv die ökonomische Zukunft des armen Landes ab, sondern für Goethe auch: der Sinn, die von der Natur selbst ausgesprochene Berechtigung seines Umzugs dahin.  Joseph in Ägypten, der ihm, nachdem er dorthin verkauft wurde, zum Retter wird und seine Brüder nachziehen kann, damit sie ihn erkennen: das gehört zu den frühen Lebensmodellen des jungen Goethe, auch wenn der Josephs-Roman, den er damals schreiben wollte, erst zweihundert Jahre später von Thomas Mann nachgeliefert wurde.

Die Grube von Ilmenau, die Goethe in vielen Zeugnissen buchstäblich als sein Kind anspricht und in seiner Tätigkeit so behandelt, sollte sich als nicht lebensfähig erweisen und besiegelte damit am Ende des Jahrhunderts den Rückzug des Ministers auf das kulturelle Ressort.  Aber in den 70er Jahren versprach sie noch einen ökonomischen Durchbruch des Herzogtums - ohne Revolution.  Was den unglücklichen Plessing betraf, so besuchte ihn Goethe unter dem Inkognito eines Zeichners aus Gotha, um ihm, gewissermaßen im Auftrag, die Antwort Goethes auf seinen Herzenserguß zu erläutern, hoffentlich mit heilsamem Effekt.  Zwischen Wernigerode und Goslar aber bestieg der Harzreisende den Brocken, der um diese Jahreszeit im Schnee für unzugänglich galt - eine Mutprobe, bei der er nichts zu verstecken brauchte, denn ihr Ausgang war ihm selbst nicht bekannt.  Und doch behandelte er ihn wie ein Gottesurteil, von dem die Gnade seines Lebens abhing.  Und das winterliche Orakel sprach zu ihm - in Gestalt des Granits, der ihm das Rätsel offenbarte, wie ein aus drei heterogenen Elementen - Feldspat, Quarz und Glimmer - zusammengesetztes Gestein zugleich das festeste der bekannten Schöpfung sein kann, und zugleich das ihrem Ursprung nächste und so das unerschütterliche Fundament, der Eckstein, auf den die Natur ihr ganzes bewegliches Gebäude bis hinauf zur Höhe des Menschen errichtet.  Goethe konnte sich den Granit, anders als die heutige Geologie, nur als ein aus dem Wasser geborenes Gebilde denken, denn nur dem Wasser mochte er die unendliche Geduld zutrauen, das Getrennte so dauerhaft zu binden.  Im Granit, dem Goethe eine seiner persönlichsten Naturbetrachtungen gewidmet hat, hatte er auch das erste Kapitel für einen "Roman über das Weltall" gefunden, der ihm damals vorschwebte.  In seinem persönlichen Universum und für die Alchemie seiner Selbstorganisation wurde er zu einem Stein der Weisen, der ihm auch - das ist mehr als ein Wortspiel - erlaubte,  d i e  Stein, die zugleich getrennte und symbiotische Schwester, zu integrieren - die einzige Person, die in diesen Wochen seine Lebenszeichen empfing.

Er war nach oben und unten, auf dem Berg und in der Grube, an seine Grenze gegangen, und hatte von der Natur die lebensrettende Versicherung erhalten, nicht nur, daß er sein dürfe, wie er war : aus Widersprüchen zusammengesetzt -, sondern daß er damit ihresgleichen sei, und zwar gerade da, wo sie sich selbst am ursprünglichsten und am tragfähigsten zeigt.  Höhe oder Tiefe - auch aus diesem Gegensatz baute die Natur das Kraftfeld der Polarität auf und überließ es ihrem bewußten, geistbegabten Geschöpf zur Steigerung.

Das ist die Sprache der Farbenlehre, die ihm beim Abstieg vom Brocken als winterliches Naturschauspiel in die geöffneten Augen fällt, wie ein Segen, den der Himmel selbst über die Einweihung des Adepten spricht.  Was in der natürlichen Welt Polarität heißen darf, begegnet in der geschichtlichen, der moralischen Welt als Ambivalenz, welcher der Brocken selbst als Zeuge dienen kann.  Goethes heiliger Berg ist im Volksglauben ja zugleich der "Teufelsaltar", der Hexentanzplatz gewesen, und Goethes Faust wird ihn wieder dazu machen, ohne seine verwandelnde Kraft darum anschwärzen zu müssen - im Zweiten Teil, der klassischen Walpurgisnacht, mutiert der Hexenkessel zum ägäischen Meer, zum Fruchtwasser des niedersten wie des höchsten Lebens, zur Nährlösung der Evolution.  "Versinke nun, ich könnt auch sagen: steige" - der Unterschied zwischen beidem, wie alle moralisierten, digitalisierten, kalkulierten Distinktionen lösen sich in der Schöpfungssphäre auf und sind auch für das Wachstum der Person nicht zu gebrauchen - sie verlangen nach der Behandlung der Ironie, die entgegengesetzte Pole miteinander ins Spiel bringen kann (statt sie, wie die Pfaffen, gegeneinander auszuspielen).  Denn die Ironie vertritt beim Geist die Stelle, welche die Mystik für die Seele einnimmt.

Ist das erst die Lehre von Musils "Mann ohne Eigenschaften"?  Für Goethe, der auf der Harzreise seine Hofeigenschaften und sogar seinen Namen abgelegt hatte, war es die Lehre des winterlichen Brockens, die Goethe mitnahm, damit sie sich in seinem Leben geduldig entfalte.  Noch mehr: daß sie dieses Leben selbst keineswegs bruchlos, aber auch nie ohne Zusammenhang zur Kunst entfalte, um der unvergleichlichen Monade Goethe gleichsam immer neue Fenster einzusetzen.  Die Lichter, die darin zu sehen sind konnte nur ein Genie aufstecken, aber die Klarheit, die von ihnen leuchtet, könnte für den täglichen Gebrauch der ganzen Kultur, und der Verbesserung des Alltags jedes Einzelnen dienen, wenn wir unsere Augen selbst zu gebrauchen wüßten, statt ihre Zuständigkeit an Monitore abzutreten.

Bei Goethe waren sie für die zweite Reise in die Schweiz gewissermaßen ganz neu eingestellt - nicht für die Wahrnehmung der eigenen Person - es ist für ihn charakteristisch, das er die Philosophie des "Erkenne dich selbst" zeitlebens für ein Mißverständnis, einen unerlaubten Kurzschluss, ja nahezu für einen Selbstbetrug gehalten hat - aber um so mehr geöffnet für das Gegenständliche in der Natur.  Als ihm später "gegenständliches" Denken - zugeschrieben wurde, hat er dankbar von "bedeutender Fördernis durch ein einziges geistreiche Wort"geredet.  So ist die zweite Schweizer Reise denn eine ausgedehnte Studienreise der Gegenständlichkeit, der Schulung des Auges für seine Objekte, damit es auch die Botschaft empfange, die sie aussenden, und nicht diejenige, die es in sie hineinsieht.  Dahinter steht das neu begründete Vertrauen - Goethe ist kein Kantianer -, daß die Gegenstände nicht nur sind, wie sie mir erscheinen, sondern daß sie mir eben durch ihre Erscheinung sagen, wie sie gesehen sein wollen: daß ihre Wirklichkeit von ihrer Wirksamkeit auf einen ungetrübten Blick nicht zu trennen ist; kurzum: daß es sich um Korrespondenz, heimliche - und zugleich für den offenen Sinn am Tag liegende - Analogie zwischen Objekt und Subjekt handelt, an der fast alles Geheimnis, aber nichts rätselhaft ist.  Der Verkehr mit der Natur bedarf des Tiefsinns nicht, nur der offenen Sinne; dabei gibt Goethe in seinem Aufsatz "Der Versuch als Vermittler zwischen Objekt und Subjekt" den Vortritt an.  Der Gegenstand kommt zuerst; erlaubt man ihm, zu uns zu sprechen, so erübrigt sich das Raunen oder die Spekulation des Subjekts von selbst - und damit, nach Goethes Überzeugung, der größere Teil seiner Problematik.  Denn die Natur spricht so, daß uns in ihrer Sprache unser Recht wird (reden wir ihr hinein, geschieht uns recht, wenn wir unverstanden bleiben), und daß wir in der Korrespondenz mit der Natur, die wir mit allen ihren Geschöpfen teilen, um so besser aufgehoben sind, je weniger wir uns selbst dramatisieren, denn auch der Tod - wie es in einem Aufsatz aus dieser Zeit heißt, "der Tod ist ihr Kunstgriff, viel Leben zu haben."

Ein harmloses oder bloß setimentales Geschäft ist die versuchende Vermittlung zwischen Objekt und Subjekt also auch auf dem Zeichenblock nicht, der auf dieser Schweizer Reise Goethes einer Begleiter ist - auch da steht bei jedem Strich von Blei oder Kreide das Leben auf dem Spiel; da ist es nicht Sache des Todes, sondern der Kunst, "viel Leben zu haben."  Der zweite Hauptbegleiter natürlich ist der Herzog - um die ständische Hierarchie zugunsten der geistigen umzukehren, obwohl der rechte Verkehr mit der Natur seine Teilnehmer für Goethe lebenslänglich zu Menschen gleichen Ranges gemacht hat - in scharfem Gegensatz zu seinem Verhältnis zur menschlichen Geschichte und ihren zweifelhaften Größen und Kostgängern: da war ihm bekanntlich fast jede Ordnung lieber als die Unordnung.  Aber 1779 war es doch eher Goethe, der den Herzog auf seine Reise mitnahm; in bestimmtem Sinn: eine Wiederholung der Harzreise unter schweizerischen und, was die Berühmtheit der Natur betraf, größeren Verhältnissen.  Er führte den Herzog auf seinen Berg, wie der Versucher in der Wüste - und so lange war es ja nicht her, daß die Alpen als Wüste, nicht als Denkmäler des Erhabenen gegolten hatten.  Er zeigte ihm da zwar nicht alle Reiche der Welt, aber das Tiefste und Höchste, was ihm an ihr aufgegangen war - damit ihn der Versuchte anbete?  Dafür bestand bei dem überaus irdischen Carl August keine Gefahr, dafür gab es auch keine Not; wohl aber, damit Goethe das Bündnis mit seinem Herrn unverbrüchlich mache, im Geiste des Granits, tragfähig für jede Belastung - zum Beispiel: durch einen längeren oder auch: literarischen Urlaub vom Amt, etwa in Italien.  So führte er ihn zum Granit, nur daß der Berg dazu diesmal nicht der Brocken, sondern der Gotthard war - auch bei dieser Reise: ihr eigentliches Zentrum der Anziehungskraft.  Und noch mehr: er mutete seinem jungen Landesherrn für dieses Wallfahrtsziel nicht nur eine ordentliche Strapaze zu, sondern eine veritable Lebensgefahr - eine bei weitem höhere, als er selbst auf seiner Brockenfahrt gelaufen war.  Denn der winterliche Aufstieg zu Fuß durch den Tiefschnee vom Oberwallis über die Furka und das Urserental zum Gotthardpass wäre auch heute noch ein objektives Risiko - auch ihre ortskundigen Führer hätten damals den deutschen Reisenden keinen Schutz vor Lawinen zu bieten gehabt.

Für Goethe war es nicht nur ein Tour de Force, mit dem er die Abenteuerlust seines Schutzbefohlenen zugleich dampfte und teilte - es war die Wiederholung eines Experimentum Crucis, das er, als sein eigener Versucher, auf dem Harz gegen sich angestrengt hatte.  Auf der zweiten Schweizer Reise erntete er den Segen, den er sich davon versprach - ich halte sie darum für seine wichtigste, und sie ging auch topographisch - oder topologisch - ganz andere, weitere Wege als die erste.

Sie führte hinter Basel durch die Kalkpforte des schluchtförmigen Birstals, und sie zog sich - vom Abstecher ins Bernische und in sein berühmtes, malerisch-erhabenes Oberland abgesehen - ausgiebig durch den Jura hin, die Goethe gewissermaßen kongeniale, weil vom Meereswasser abgelagerte Landschaft.  Ihre sprachliche, dabei eher beiläufige Schilderung gehört zu den Kleinodien Goethescher Prosa und bezeugt nicht nur die Freiheit des Blicks, die ihm von dieser großzügigen Naturterrasse auf Mittelland und Alpen gewährt war, sie erzählt auch die Geschichte einer inneren Befreiung.  Von da an wird Goethe für einen immer souveräneren, auch humorvollen Umgang mit der Natur gerüstet sein.  Der Gotthard, den er mit dem Herzog über einen Umweg über Genf, das nahe Savoyen und die ganze Länge des Wallis erreichte, wird im Zweiten Faust als wahrer Teufelsberg wiederkehren, dessen Ambivalenz sich jetzt auch gegen Goethes eigenes "neptunistisches" Credo wenden darf.  Mephisto konterkariert Fausts erhabene Vision des "Hochgebirges" mit dessen Herkunft aus dem höllischen Feuer; und er muß es ja wissen, denn er ist bei der Schöpfung selbst dabeigewesen.  In der Tat kommt seine Version den Tatsachen, welche die Geologie festgestellt hat, näher: der Granit ist kein Sediment, sondern ein Schmelzgestein und - entgegen Goethes Annahmen - erdgeschichtlich jung.  Aber als Dichter läßt er den immerhin fundamentalen Einwand dahingestellt sein, wie er sich auch seine Bestätigung durch den nicht nur unverfänglichen, sondern verehrten Alexander von Humboldt in Ruhe gefallen läßt.  Im Alter hat für seinen sehenden Blick auch das Objektive ein anderes Gesicht angenommen, über welches das sehende Subjekt wieder mitzureden hat.  Wie es sieht, bestimmt in immer höherem Grade - wenn auch nicht, wie bei den heutigen Konstruktivisten: ausschließlich - darüber, was es sieht.  Noch viel mehr aber kommt es Goethe jetzt darauf an, wer jemand ist, der etwas so oder auch anders sieht.  Damit schleicht sich in die wissenschaftliche Methode, wie Goethe sie sieht, eine neue Verantwortung zugleich mit einer neuen Freiheit ein.  Das Verhältnis Objekt-Subjekt dereguliert sich gewissermaßen, verliert das Dogmatische, da jede Seite mit einem unerwarteten Spielzug der andern zu rechnen hat - und für die Tücke der Objekte ist ebenso wieder Raum wie für die demiurgische Phantasie - oder Phantastik - der Subjekte.  Da zeigen sich Gestalten "wie sie dorthin mein Auge schickt" ebenso in der imaginären Landschaft der Klassischen Walpurgisnacht wie heute unter dem Elektronen - Mikroskop.  Der alte Goethe ist nicht bloß der "moderne" - dem 19. Jahrhundert, das sich unter diesem Namen zum "Projekt Fortschritt" rüstete, in so manchem Stück voraus - auch in den Stücklein seiner abründig maliziösen Altersheiterkeit.  Er könnte "postmodern" aussehen, wüßte das Wort selbst noch, was es bedeuten soll.  Der Witz des alten Goethe wüßte ihm, wenn man ihn lesen könnte, schon einen Sinn zu geben - und hätte ihn damit schon als Nonsense hinter sich gelassen.

Aber diese in jedem Sinn einsame Souveränität stand 1779 noch in weitem Feld - und zwanzig Jahre später, auf Goethes dritter und letzter Schweizer Reise, in einem vielleicht noch weiteren.  Hatte es schon in der Reise mit dem Herzog ein quasididaktisches oder sokratisch-maieutisches Element gegeben: Carl August sollte nicht nur sehen, was Goethe an der Natur gesehen hatte, er sollte es erleben - so ist die Schweiz 1797 zum Schul- und Repetitionsstoff für Goethe selbst, und für Goethe allein geworden.  Er nimmt Maß; er stellt seine erste Reise in die Schweiz, die noch jugendbewegte 1775, fast peinlich exakt nach, um sich des Abstands zu versichern, den er sich seither von diesem Gegenstand, und von jedem, erworben haben will; es ist der Abstand der Kunst.  Noch mehr - aber auch: verschwiegen - versichert er sich dabei seiner eigenen Festigkeit, des Fundaments seiner Identität.

Diese Schweizer Reise 1797, und sie allein, war grundsätzlich als Transit nach Italien gedacht - aber um zu ermessen, was dieses Italien jetzt bedeutet, müssen wir doch kurz zurückgreifen und die Periode der vergangenen zwanzig Jahre in ungebührlichem Schnellauf vorbeiziehen lassen.  Als Goethe 1786 von seinem Weimarer Exil fluchtartig Urlaub nahm, stellt er damit die mit dem Herzog auf dem Gotthard erreichte Brüderschaft auf eine harte Probe - und sie sollte, anders als die Verbindung mit der geliebten Schwester Charlotte von Stein, standhalten.  Er reiste nicht mehr in Vaters Italien, aber das Reiseziel war dennoch, oder nun gerade, väterlich: es galt Ordnung zu machen, nämlich das in Weimar hektisch angezettelte literarische Werk in wirklicher Ruhe zu vollenden - und nicht derjenigen, die er sich selbst als tausendfach beschäftigter Minister und Liebhaber vorgemacht, "statuiert" hatte.  Ein Arbeitsurlaub also, zugunsten der endlich Gesammelten Werke, nicht ganz ohne testamentarischen Geruch: mit Faust, Wilhelm Meister, Iphigenie, Tasso und was nicht allem wollte er endlich fertig werden, für diesen Anspruch auf ein Stück Unsterblichkeit riskierte er einen kleinen Tod - denn der Tod, nicht das ganz neue Leben ist es, der im Motto der nachmaligen Rechenschaft von dieser Italienischen Reise zitiert wird: "Et in Arcadia ego."  Daß ihn dieser kleine Tod erstmals "in der Liebesnächte Kühlung" anwehen sollte, daß er seiner Lebenslegende hier endgültiger - und fröhlicher als auf dem Brocken oder am Gotthard das Motiv "Metamorphose", die Umbildung der Person im Stirb und Werde hinzufügen würde - das war zu Beginn der Flucht noch nicht abzusehen, auch wenn er sich mit dem schon bekannten Inkognito darauf rüstete.  Aus dem "Zeichner aus Gotha" war jetzt ein "Maler Miller" geworden - nicht nur, weil der Reisende nicht als "Dichter Werthers", sondern weil er überhaupt nicht (nur) als Dichter, sondern als Künstler erkannt werden wollte, eine Option die nicht nur zu seinem Italien-Bild stimmte, die er sich auch durchaus real offenhielt.  Er hatte zeichnen gelernt, er begab sich jetzt nicht nur in ein "malerisches" Land, sondern in die Gesellschaft von Malern, unsterblicher und lebender; und um sie - und die Kunst - zu verstehen, mußte er einer der ihren werden.  Die an Goethe so gern geübte und mit ihm begründete Erlebnis-Biographik mag für seine beiden Jahre in Italien nicht zu entbehren sein, aber sie wird ihnen auch nicht gerecht: in Fortsetzung seiner zweiten Schweizer Reise kam es ihm auf die Versachlichung der Natur an, der draußen wahrgenommenen, aber auch der in seiner Person wirksamen; und gerade das "Erlebnis" war der Schlüssel zu dieser höher entwickelten Natur nicht.  Denn in Italien offenbart sie sich jetzt im Zeichen der Kunst, und erlegt ihrem Jünger auf, seinerseits "Kunst", also ein Individuum zu werden, das die im Kunstwerk wahrgenommenen Gesetze und Richtigkeiten auch für sich selbst beobachtet und zum eigenen Handlungs-Kanon erhebt.  Mag Goethe in den Armen einer römischen Faustina endlich "die Liebe gelernt" haben - in erster Linie lernt er auch sie als Vorlage für das Kunsthandwerk, wenn er ihr das Maß der Hexameter, die er ihr widmet, zugleich auf den nackten Leib tippt.  Es geht ihm mehr als je zuvor um "Schicklichkeit", ein Wort aus seiner Korrepondenz mit Schiller, "der Schicklichkeit der Stoffe", gerade des sinnlichen Rohstoffs - der ihm (anders als das Erz in der Grube von Ilmenau) endlich willig zufließt, für das Geschäft der Kunst.

Als er nach Weimar zurückkehrte, in den "graulichten Norden", mit dem klassisch aufbereiteten Misvergnügen, wußte er sich den vermißten Rohstoff bald in der Verbindung mit Christiane wieder zu verschaffen - es war kein Mißverständnis, wenn die verlassene Schwester von Stein sich beklagte, das Goethe "sinnlich geworden" sei.  Doch wie hätte sie erkennen können, daß er die Essenz seiner italienischen Reise in einer ganz anderen Form aufgehoben hatte, die für seine Produktivität viel weiter reichende "Folge" haben sollte als das Liebesnest im eigenen Haus.  Ich meine: die "Farbenlehre", die ihm erlaubte, sich mit Italien metaphorisch, aber auch unabhängig von jeder Topographie weiterzubeschäftigen.  War dies eine Rückkehr zur "Naturwissenschaft"?  Es war viel mehr: es war die seiner Alchemie gelungene Synthese von Kunst und Natur, es zeigte die Natur als Künstlerin am unerschöpflichen Werk.  Und was waren jetzt die Taten und Leiden der Person - oder auch: der Gesellschaft, und ihrer Benachteiligten - , neben den "Taten und Leiden des Lichts"!  Goethe war in Italien auf eine Universalsprache gestoßen, die für ihn zugleich ein neues Universum, eine neue Natur, einen wahre Kunst, und die Rettung des Menschen bedeutete.  Der Regenbogen, die Erfüllung des Orakels auf dem Brocken, der Verheißung am Gotthard, wölbte sich über Land und Meer und versprach ewigen Frieden - sogar seines Betrachters mit sich selbst.  Was sollte ihn da die Sintflut der Geschichte kümmern!  Die Farbenlehre war eine von Gott selbst abgesegnete Utopie der Grenze - denn die Farben, die Goethe erkannte, waren Phänomene des Lebens an der Grenze, erzeugt kraft der Polarität; sie blühten in keinem gefangenen Strahl, sondern dort, wo Hell und Dunkel, Tag und Nacht zusammenstießen; sie waren eine einzige und doch unendlich vielfältige Apotheose der sich berührenden Gegensätze: ihre in sich selbst wieder steigerungsfähige Steigerung eines Rand-Phänomens.  Es ließ sich - wie auf der Kampagne in Frankreich bewiesen - in jedem Granattrichter mit einer Scherbe reproduzieren - was hatte daneben der Donner der Kanonen von Valmy zu bedeuten!

Das sah der Zeitgeist entschieden anders -  s o  anders, daß er Goethes alchemistische Errungenschaft gänzlich hätte in Frage stellen müssen, wenn es Goethe beliebt hätte, die Frage zu vernehmen.  Das verbot er sich nach Kräften - und befand sich damit nicht einmal in Opposition zur Weltgeschichte, sondern auf einem andern Stern, also in einer - je nachdem - phantastischen, ärgerlichen oder lebenbedrohlichen Minderheit.  Gerade als er meinte gefunden zu haben, was die Welt im Innersten zusammenhält, hörte diese Welt überhaupt nicht hin, sie hatte nicht nur andere Sorgen - sie veranstaltete eine so andere Geschichte, daß Goethe nichts von den Naturgesetzen in ihr wiedererkannte, die ihm gerade heilig geworden waren und - bei aller Beweglichkeit, die er an ihr fand - gänzlich unerschütterlich schienen.  Diese Unerschütterlichkeit zu behaupten, hatte er gerade den rechten Gefährten, einen Gesetzgeber und Kunstrichter par excellence gefunden - Schiller; und nun gerade ließ ihn die Materie, die zu ordnen gewesen wäre, im Stich.  Der "sausende Webstuhl der Zeit", dem er Halt zu bieten gewußt hätte, wob einen ganz anderen Text, strickte an einer so wenig kommensurablen, dabei so überwältigenden Welt, das es zur häßlichen, aber leider lebenfüllenden Strafaufgabe wurde, sich nicht von ihr mitverstricken zu lassen.

Natürlich kann - und gewiß muß - man die schöne und auch absurde Insel der "Deutschen Klassik" vom Meer her betrachten und an der vermeintlichen Sintflut messen, der sie mit hohen Dämmen, wie denjenigen einer Hallig, abgetrotzt wurde.  Die Erlaubnis dazu kann man sich sogar bei Goethe selbst holen - wie es der hervorragende, nicht zufällig auswärtige Goethe-Monograph Nicolas Boyle tut, wenn er mit der kuriosen Epochenbildung, die eine apolitische und deutsch-provinzielle Germanistik Goethes Lebensarbeit appliziert hat, aufräumt und den vermeintlichen Groß- und Hauptinsulaner Goethe, vor dessen Größe die übrige Welt zu versinken hat, nach Europa zurückholt, wohin er gehört und das er natürlich - auch als singulärer "Klassiker" - niemals verlassen hat.  Wirklich Epoche gemacht hat im 18. Jahrhundert nicht Goethe, sondern der ungeheure Paradigmawechsel, der in der Französischen Revolution kulminiert - mißt man sie (wenn überhaupt) an Goethe, so ist das nicht nur Verhältnisschwachsinn; man bleibt damit auch ihm den Respekt schuldig, den er sich gerade durch seine Opposition zu ihr verdient hat: und man unterschlägt ihre Wirkung auf ihn, die gerade sein Werk bezeugt - und vielleicht keines deutschen Dichters intimer, nämlich bis ins Fundament seiner Kunst bezeugt; also da, wo es kulturgeschichtlich zählt.  Goethe selbst spricht von der Passion, die er hat aufwenden müssen, das "ungeheure" Ereignis der Französischen Revolution zu "gewältigen" - und verrät durch diesen bergmännischen Sprachgebrauch - was man "gewältigt", ist das in eine ersoffene Grube eingebrochene Grundwasser - die Verbindung der geschichtlichen Katastrophe mit einer "natürlichen", die sein öffentliches Hauptwerk - die Grube von Ilmenau - verschlungen hat.  Aber wo bei Goethe Wasser im Spiel ist, da ist nie alles verloren - wie sollte das Menschenwerk, bergmännisch gesprochen: das "Kunstgezeug" (die Pumpe) den Eigensinn der Naturkraft "gewältigen" - und wie dürfte sie es, da das Element der Zerstörung zugleich dasjenige ist, das immer neues Leben erzeugt!  An Ende des Zweiten Faust erweist sich das wohlgemeinte Kanalisationswerk zur Gründung von Neuland nicht nur als buchstäblich fatale Selbsttäuschung seines Erbauers - es erweist sich, daß zu diesem Bau Gewalt nötig gewesen war, und die schlimmere als diejenige, der man mit der Melioration zu steuern glaubte: Gewalt gegen Menschen, Zerstörung "lebensunlebenwerten" Lebens.  Der Zivilisation die Ambivalenz gegen sich selbst verbieten, heißt: sie barbarisieren; es heißt: blind werden für die eigene Verblendung, wie Faust am Ende seines Lebensgeschäfts.

Aber was für das "Projekt Fortschritt" gilt, gilt nicht minder für den Versuch seiner Verhinderung.  Die kanonisierte Kunst - auch: Lebenskunst - erweist sich entweder ohnmächtig gegenüber dem realen Leben, das sie zu reglementieren strebt; oder/und: gewalttätig.  In ihrer Gesetzgebung, grandios und subtil, wie sie war, hat die deutsche Klassik dem Leben Gewalt getan - beim richterlichen Schiller tat sie es geradezu programmatisch, denn "das Leben" sollte gegen die Imperative des Erhabenen keine Stimme haben.  Und doch hat Schiller diesem inkalkulablen Leben in einem Fall die Stimme gelassen, noch mehr: in diesem Fall hat er sie sogar als Richter über sein eigenes ästhetisch-moralisches Tribunal anerkannt.  Das war die Stimme Goethes, den Schiller - das war nicht sein geringster Stolz - besser zu lesen bestrebt war als Goethe sich selber las.  Goethes Gegenschenk bestand darin, daß er dem Gefährten, der kategorisch so viel firmer auftrat als er, wo immer möglich seine Stimme überließ - in der Kunst-Praxis war es nicht immer möglich, etwa beim "Wilhelm Meister"; aber da durfte er auch wissen, daß es überflüssig war: "Gegenüber dem Vortrefflichen gibt es keine Freiheit als die Liebe".  Aber in der Kunst-Theorie war es nötig, denn hier erlaubte, nein: gebot ihm Schiller auch zu wissen, wovon er absehen - wo er wegsehen durfte.

Dieser Blick war Goethe auf seiner letzten Schweizer Reise 1797 nicht nur nötig, er war ihm auch willkommen.  Er brauchte nicht mehr nach Italien zu reisen, um die Welt - also auch die Schweiz - durch das in Italien zugeschliffene Glas zu betrachten - ich wähle diese Brillenträger-Metapher bewußt provokant.  Denn wir wissen ja, wie sehr Goethe mit dieser Sehhilfe, der optischen Krücke, auf Kriegsfuß stand: doch bei seiner letzten Schweizer Reise hat er sie gebraucht.  Aber da er das Bleibende seiner Italienreise ja längst gerettet hatte - in der "Farbenlehre", bei der ihm Schiller gewissermaßen selbstlos zudiente - brauchte er jetzt nicht mehr nach Italien zu reisen, und hatte es ja früher beim zweiten Mal - als Begleiter der Herzoginwitwe Amalia - auch nur kursorisch getan.  Jetzt verbot es sich also wegen der Kriegswirren, da war vom Schillerschen Dédain gegenüber Realien umso schmerzloser Gebrauch zu machen, als Goethe auch diesmal das Beste, was er sich von Italien erhoffen konnte, die Bestärkung im Kunstsinn, ohnehin zu Gebote stand.  Diesmal in Gestalt des Römer Freundes Johann Heinrich Meyer, dessen Arbeiten in gemeinsamer Sache er auch in Stäfa am Zürichsee besichtigen und besprechen konnte, "Kunscht-Meyers" Heimatort, von dem er ihn bald nach Weimar nachzuziehen hoffte.  Dort würde er - nach Schillers Tod - zum Zirkel jener nicht genialen, aber desto verläßlicheren Zudiener zu Goethes weiterem Lebenswerk gehören - jenem gebannten Zirkel, den er für die letzten Lebensjahrzehnte um sich schlug, aber durchlässig hielt für jeden buchenswerten und glaubwürdigen Zeugen der Großen Veränderung.

So weit über war er 1779 in der Schweiz noch nicht.  Er befestigte sich gegen die Revolution, die er auch im gelobten Land der Hirten an vielen untrüglichen Zeichen nahen fühlte - um so entschiedener setzte er seine mit Schiller vereinbarte Zeichensetzung dagegen.  Als "Mann von (nahezu) fünfzig Jahren" erlaubte er sich, die Schweiz quasi abschließend, nämlich am Leitfaden der Kunstmäßigkeit zu überprüfen.  Dazu gehörte die Rekapitulation und, wo nötig: Umschrift der Erfahrungen, die er vor zwei Jahrzehnten hier gemacht hatte.  Dafür stellte er - einschließlich den Besuch am Gotthard - die Reise des Jünglings beinahe exakt nach, der er 1775 gewesen war - natürlich ausschließlich Lavaters, der ihm nichts mehr zu sagen hatte (bald danach sollte der unermüdliche Nachfolger Christi einen mutigen Einsatz als Patriot mit dem Leben bezahlen).  Zu Goethes Kunstbegriff gehörte selbstverständlich auch das Studium ländlichen Handwerks an der Schwelle zur Industrie: darüber würde er, mit Meyers Hilfe, in den Wanderjahren das Triftige referieren - im homerischen Stil zwar, doch nicht ohne die nötigen ironischen Widerhaken.  1797 aber erlaubte er sich noch, die bekannte Szenerie unter dem Gesichtspunkt ihrer Schicklichkeit, nämlich für ästhetische Verarbeitung, zu mustern.  Die "Schicklichkeit der Stoffe" war ein Hauptpunkt der "Weimarer Klassik" - also brachte er aus der Urschweiz einen Stoff mit, der sich wohl für solche Behandlung schickte.  Er dachte selbst an eine Idylle mit einem gekränkten Hirten und einem "behaglichen Tyrannen".  Aber dann überließ er den Stoff Schiller, damit der - mit stärkeren Gründen - ein regelrechtes Schauspiel daraus mache.  Daraus wurde der Wilhelm Tell, und obwohl an ihm der Kunstverstand weit stärker beteiligt war als das politische Engagement - oder vielleicht eben deshalb, wurde der Stoff in dieser Behandlung zum Gründungsmythos des neuen Bundesstaates, der einzigen Republik, die auf dem Kontinent das Jahr 1848 überdauern sollte.  Auf dieses Kern-Stück schweizerischen Selbstverständnisses hat über hundert Jahre später wiederum ein anderer Autor, Max Frisch, reagiert - und seine Behandlung nähert sich viel deutlicher derjenigen an, die ihr Goethe wollte angedeihen lassen - nur gibt es jetzt für den "behaglichen Tyrannen" Gessler im veränderten Kontext entschieden politische Gründe...  So haben nicht nur Bücher ihre Schicksale, sondern auch Stoffe - und das Kennzeichen dieses Schicksals ist seine Ironie, die List der sich entfaltenden Ambivalenz.  Sie kann bei keinem Versuch, sie zu fixieren, stehen bleiben.

So ist auch die Schweiz in der von Goethe 1797 fixierten Form nicht stehen geblieben - er hat es bei ihr kommen sehen; er wußte es - auch wenn er sich dieses Wissen hie und da verbot -erst recht von sich selbst. "Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt" - Goethe hat Schillers großes Wort in den drei Jahrzehnten, in denen er nur noch in böhmische Bäder reiste, kleiner fortgeschrieben, aber auch kühner.  Sein Spätwerk kann Menschen auch da "spielen" lehren, wo sie nicht mehr "ganz" sind und sich die Erwartung verbieten müssen, es jemals zu werden.  Dann erst zeigt sich, ob wir in den Tätigkeiten und Unterlassungen der Zivilisation jene "sehr ernsten Scherze" sehen können (so Goethe über sein letztes Hauptwerk, den Faust) und noch mehr; ob wir die inzwischen globalen Scherze, die wir anstellen können, auch noch selbst verstehen - zum Beispiel: als Verpflichtung gegen unsere Nachkommen.  Aber das ist ein ganz neues Spiel, von dem wir die Regeln noch nicht kennen - wer sie immerhin kennen möchte, für den oder dürfte die Lektüre Goethes mehr denn je hilfreich sein.  Eine der Regeln für dieses Spiel hat, glaube oder fürchte ich, ein anderer großer Dichter, Rilke, schon früher in unserem nun gerade beendeten Jahrhundert gefunden: "Was heißt hier siegen?  Überstehn ist alles."