Goethe und die japanische Mentalität

Prof. Naoji Kimura, Tokyo



     Das Thema des vorliegenden Referats ist dreigliedrig: es besteht aus den Fragen nach Goethe, japanisch und Mentalität.  Wer Goethe eigentlich gewesen ist, weiß man mehr oder weniger in den Gebildetenkreisen von Ost und West, also auch in Japan.  Im großen und ganzen kann man ihn als menschlich, liberal, humanistisch und universal bezeichnen.  Daher kommt denn auch die Bezugnahme auf die japanische Mentalität in diesem Goethe-Symposium mit den beiden Generalthemen "Goethes Weltbürgertum" sowie "Goethe und die Nationalkulturen".  Unter Mentalität versteht man nach dem englischen Wort mentality die Denk- und Verhaltensweise eines Menschen bzw. einer Menschengruppe.  Auf den internationalen Mentalitätsdiskurs kann im Rahmen dieses Beitrags nicht eingegangen werden.¹  So geht es im folgenden grundsätzlich darum, wie die Japaner über den deutschen Dichter des 18. Jahrhunderts denken, und wie sie sich ihm gegenüber verhalten.  Zu befragen ist insbesondere die spezifisch japanische Haltung Goethe gegenüber, und zwar in welcher Hinsicht sie zu ihm positiv eingestellt sind.  Die negative Haltung ist seit den Tagen eines Ludwig Börne, Heinrich Heine oder Wolfgang Menzel überall fast gleich: ablehnend aus religiöser, ethischer und nicht zuletzt politischer Motivation.  Sie kann hinsichtlich der heutigen Themenaufstellung außer acht gelassen werden, es sei denn, daß sie anders motiviert ist wie beim kritischen Kulturvergleich.

     Von den eben genannten drei Teilfragen ist formal von entscheidender Bedeutung, was eigentlich mit "japanisch" gemeint ist, während die Mentalität begrifflich inhaltsbezogen ist.  Dabei kann wohl ein renommierter Japaner insofern als Repräsentant der japanischen Mentalität stehen, als er Goethekenner und einflußreicher Autor ist wie z.B. der Literaturkritiker Kamei Katsuichiro.  Ist doch seine Denk- und Verhaltensweise durch seine zahlreichen Essaybände recht bekannt.  Darüber hinaus verfaßte er selbst eine 6bändige japanische Geistesgeschichte.  Sonst verfällt man leicht in die methodische Aporie, ganz allgemein von den Japanern zu sprechen und ohne schriftliche Zeugnisse ihre angebliche Mentalität als typisch japanisch hinzustellen.  Es gibt in Japan allerdings viele andere Goethekenner oder Goetheforscher, deren Goethebilder als aufschlußreiche Beispiele für die japanische Mentalität herangezogen werden könnten.  Aber sie sind so zahlreich und verschiedenartig, daß es mir wiederum schwerfällt, eine richtige Auswahl im begrenzten Zeitraum zu treffen.  Der Versuch würde schließlich darauf hinaus laufen, eine japanische Geistesgeschichte der neueren Zeit im Spiegel der Goethe-Rezeption in Japan zu schreiben.  Ich habe dies zwar als meine Lebensaufgabe vor, fürchte aber aus technischen Gründen, in diesem Referat fast nur meine eigenen Betrachtungen über das Verhältnis der japanischen Gebildeten zu Goethe anzustellen.²  Es geht dabei in erster Linie um folgende, in großen Zügen gemeinsame Charakteristika wie 1) künstlerisches Dasein, 2) humane Religiosität, 3) dialetisches Denken, 4) Neigung zum Ausgleich 5) Weltimmanenz und 6) Bildungsfreudigkeit.  Dazu soll noch thesenhaft die Goethe-Rezeption in Japan als ein japanischer Versuch der Assimilation an die europäische Kultur interpretiert werden.

     Bei aller methodischen Schwierigkeit erscheint mir doch Kamei Katsuichiro vorzüglich dazu geeignet, in Bezug auf Goethe diese japanische Mentalität zu demonstrieren.³  Denn er hinterließ wie kaum ein anderer Intellektueller in Japan so viele schriftliche Zeugnisse über seine Goethe-Erlebnisse, die nun im 6. Band seiner umfangreichen Gesamtausgabe zusammengestellt sind.  Es sind namentlich die Werke: Die Menschenerziehung. Ein Versuch zu Goethe, Über den Glauben, Die Wandlungen meines Geistes, Ein Zeitgenosse der modernen Geschichte, Meine Lebensanschauung, in denen Goethe seit seinem politischen Gesinnungswechsel vom aktiven Marxismus zu einer ästhetisch-religiösen Lebenshaltung eine tiefgreifende Rolle gespielt hat.  Unter den Miszellen im Anhang finden sich auch einige autobiographische Skizzen über seine innere Begegnung mit Goethe, die sich alle als bekenntnishaft erweisen.  Die Gestalt des Romanhelden in Die Leiden des jungen Werther bewunderte er seinerzeit deshalb, weil Werther bis zum Tode an seiner Liebe festhielt, dagegen er selbst wie Judas seine innerste Überzeugung verriet und doch noch sein jugendliches Scheitern überleben wollte.  Aber nicht zu vergessen ist, daß Goethe selbst trotz seiner Anfänge im Sturm und Drang immer vor dem politischen Märtyrertod die Lebenskunst höher bewertete und in schwierigen Lebenssituationen zum literarischen Schaffen und Reisen seine Zuflucht nahm.  So liebte Kamei ebenfalls die japanischen Dichter der alten und neueren Zeit wie Saigyo, Basho oder Shimazaki Toson, die sich auf die Wanderschaft begaben, um durch das Dichten am Leben bleiben zu können.⁴  In einem solchen künstlerischen Dasein ist schon die grundlegende Wahlverwandtschaft zwischen Goethe und Kamei, und somit den Japanern überhaupt zu suchen.  Vor dem Engagement für den Marxismus in seiner Studentenzeit hatte Kamei in der Kindheit das protestantische Christentum kennengelernt, ohne die Taufe zu empfangen, und beim Deutschunterricht auf der Oberschule bereits einige Texte von Goethe gelesen.  Als er sich von der Politik abwandte und über Eckermanns Gesprächen mit Goethe wieder zum deutschen Dichter fand, kam es ihm vor allen Dingen darauf an, nach seinem inneren Scheitern eine geistige Wiedergeburt wie Goethe auf der Italienreise zu erleben.  Das bedeutet prinzipiell, daß Kamei dessen Motto "Gedenke zu leben!" in Wilhelm Meisters Lehrjahren sowie das andere weniger bekannte Motto "Gedenke zu wandern!" in Wilhelm Meisters Wanderjahren theoretisch wie praktisch nachvollziehen wollte.  Wie sein Lieblingsautor Shimazaki Toson, der nach dem Selbstmord seines Freundes Kitamura Tokoku um so entschiedener den Willen zum Leben gefaßt hatte,⁵ ging er in der Tat oft auf die Wanderschaft und besuchte die Tempel in der naturschönen und kunstreichen Gegend um die älteste Kaiserstadt Nara.  Auf diese Weise ist im Laufe der Jahre aus dem einstigen Marxisten ein buddhistischer Ästhet geworden, was sich besonders im Alter an vielen japanischen Intellektuellen, die sich in der Jugend intensiv mit der westlichen Bildung abgegeben haben, beobachten läßt.  Ein Beispiel dafür ist der Kulturphilosoph Watsuji Tetsuro, der später noch erwähnt werden soll.

     Goethes Faust wird in einem der populärsten Essays von Kamei "Über die Vergänglichkeit der Liebe" oft erwähnt, so daß mittels der Lektüre von Kameis Schriften eine indirekte andauernde Beeinflussung der japanischen Jugend durch Goethe annehmbar ist.  Wenn auch in entscheidender Weise, so stellt Goethe für Kamei jedoch nur einen seiner geistigen Meister dar, die ihn im Leben begleitet haben, und mit denen er sich ständig auseinandergesetzt hat.  So ging er im obengenannten Essay von Paul Valérys Discours en l'honneur de Goethe aus, dessen japanische Übersetzung im Jahre 1935 erschienen war, und endete mit dem Bekenntnis zum japanischen Religionsstifter Shinran, dem er wie auch der andere Goethe-Verehrer Kurata Hyakuzo mit dessen Drama Der Mönch und seine Schüler endgültig huldigt.  In den dazwischen liegenden Ausführungen zitiert er neben biblischen Stellen viel mehr als Goethe andere Autoren wie Pascal, Tolstoi oder die japanischen Denker Uchimura Kanzo sowie Kurata Hyakuzo.  Kamei benimmt sich in religiösen Dingen wie Goethe selbst als "Hypsistarier", d.h. Anhänger einer Sekte derjenigen, "welche, zwischen Heiden, Juden und Christen geklemmt, sich erklärten, das Beste, Vollkommenste, was zu ihrer Kenntnis käme, zu schätzen, zu bewundern, zu verehren und, insofern es also mit der Gottheit im nahen Verhältnis stehen müsse, anzubeten."⁶  Sehnsucht nach dem Leben, Erlebnis der inneren Wiedergeburt und Erlösungsbedürftigkeit in der Schönheit verbinden sich ohne weiteres mit dieser synkretistisch­humanen Religiosität bei Goethe.  Nicht umsonst ist Kamei dem protestantischen Denker Uchimura Kanzo zugetan, der wohl den rigoristischen Christen Dante dem einst geschätzten Goethe vorzog, aber wie dieser gegen alle Kirchlichkeit eingestellt war.  Jeder nicht dezidiert antireligiöse Japaner würde gern das allgemein menschliche Glaubensbekenntnis, wie es in in Goethes Dramenfragment Die Geheimnisse ausgesprochen ist, unterschreiben.

     Die Hauptmotive bei Kamei kreisen, wie für viele gebildete Japaner, um Natur, Kunst, Liebe und Schuld sowie Leben und Tod.  Selbstverständlich stellen sie alle bis auf das Schuldproblem das Hauptanliegen Goethes dar.  Während diese Motive beim deutschen Dichter auf der abendländischen Kulturtradition beruhen, sind sie freilich bei den vorwiegend nichtchristlichen Japanern von anderer Herkunft.  Schematisch vereinfacht, könnte man ihre Naturanschauung im Grunde auf den Shintoismus, ihre Kunstanschauung auf den Buddhismus, ihre Lebensanschauung auf den Konfuzianismus zurückführen, wenngleich diese drei religiösen Elemente meist in einer ethisch­ästhetischen Haltung verschmolzen sind.  Nicht zu übersehen ist dabei der Einfluß des Taoismus mit seiner Dialektik von Yin und Yang auf die japanische Kunstanschauung, ja auf die Lebensauffassung der Japaner überhaupt.⁷  Auch der Haiku-Dichter Basho war literarisch von der taoistischen Lebenshaltung inspiriert.  In Japan hat sich gewiß aus dem Tao, das mit dem Schriftzeichen für "Weg" ausgedrückt wird, eine andersartige, auf der Vorstellung des Lebensweges beruhende Kunstauffassung in allen Bereichen der Künste entwickelt.  Da aber die ursprüngliche dialektische Denkweise ebenfalls bei Goethe von fundamentaler Bedeutung ist, soll zunächst darauf eingegangen werden, um die weitere geheime Affinität zwischen Goethe und den Japanern als ein "offenbares Geheimnis" aufzuzeigen.

     Goethes morphologische Begriffe für die Dialektik in der Natur sind bekanntlich Polarität und Steigerung, und ihr dichterischer Ausdruck ist das Gedicht "Gingo biloba", das nicht nur in Japan, sondern auch in Korea und China sehr beliebt ist.  Theoretisch sind sie in den Maximen und Reflexionen folgendermaßen umschrieben: "Grundeigenschaft der lebendigen Einheit: sich zu trennen, sich zu vereinen, sich ins Allgemeine zu ergehen, im Besondern zu verharren, sich zu verwandeln, sich zu spezifizieren und, wie das Lebendige unter tausend Bedingungen sich dartun mag, hervorzutreten und zu verschwinden, zu solideszieren und zu schmelzen, zu erstarren und zu fließen, sich auszudehnen und sich zusammenzuziehen."⁸  Und in einer Aufzeichnung zeigt Goethe, wie mannigfaltig die Polarität sowohl im Materiellen als auch im Geistigen hervortritt: "Dualität der Erscheinungen als Gegensatz: Wir und die Gegenstände,/ Licht und Finsternis, Leib und Seele,/ Zwei Seelen,/ Geist und Materie,/ Gott und die Welt,/ Gedanke und Ausdehnung,/ Ideales und Reales,/ Sinnlichkeit und Vernunft,/ Phantasie und Verstand,/ Sein und Sehnsucht,/ Zwei Körperhälften,/ Rechts und Links,/ Atemholen./ Physische Erfahrung: Magnet."⁹  Im Sinne von Yin und Yang kann man das Weibliche und das Männliche, das Nachgiebige und das Starke, Erde und Himmel u.a.m. hinzufügen.  Bedenkt man, daß in der chinesischen Philosophie taoistischer Prägung diese kosmologischen Begriffe ihren gemeinsamen Ursprung in einem Absoluten haben, so liegt ihre Verwandtschaft mit Goethes Begriffen von Polarität und Steigerung auf der Hand.

     Wie polare Gegensätze bei Goethe sich zu einer höheren Einheit steigern, schließt sein dialektisches Denken die beiden Pole nicht im Sinne von "Entweder-Oder" gegenseitig aus, sondern läßt sie vielmehr in der Art und Weise von "Sowohl-Als-auch" zu ihrem relativen Recht kommen.  Diese Denkweise wirkt sich bei ihm auch als eine Lebenshaltung aus.  So konnte er als Dichter die Ausschließlichkeit in der griechischen Tragödie nicht vertragen.  Nach seiner Ansicht spricht Aristoteles in seiner Poetik nicht von der Wirkung, sondern von der Konstruktion der Tragödie und versteht unter Katharsis eine "aussöhnende Abrundung, welche eigentlich von allem Drama, ja sogar von allen poetischen Werken gefordert wird."¹⁰  Mit der Meinung, daß die Tragödie mit Ausgleichung, mit Versöhnung solcher Leidenschaften wie Mitleid und Furcht zuletzt auf dem Theater ihre Arbeit abschließen müsse, kommt Goethe der japanischen Neigung zum Ausgleich sehr entgegen.  Über Watsuji Tetsuros kulturphilosophisches Werk Fudo, das vom menschlichen Zwischensein aus den Zusammenhang von Klima und Kultur erörtert, wird beispielsweise in der Einleitung der Übersetzer in Gegenüberstellung zum abendländischen Logozentrismus wie folgt bemerkt: "Dies ist eine zutreffende Beschreibung der Denksituation des modernen Japan, einer Denksituation, die aus europäischer Sicht voller Widersprüche ist.  Sie mag chaotisch anmuten, aber sie ist schöpferisch, denn sie läßt Spannungen und Widersprüche nebeneinander bestehen und versucht, sie auszuhalten, ohne sofort nach Lösungen im Sinne eines 'Entweder-Oder' zu suchen."¹¹  An einer anderen Stelle wird die theoretische Schwäche Watsujis merkwürdigerweise auf die Intuition mit Goethe-Bezug zurückgeführt: "Watsujis Freunde nannten ihn einen Menschen, der, wie Goethe, zur unmittelbaren Schau einer Idee fähig war und erst in einem zweiten Schritt sich um die Formulierung einer Theorie bemühte."¹²

     Es fragt sich allerdings, ob es nicht ein fatales Mißverständnis auf seiten der Japaner ist, sich wegen einer angeblichen Affinität der dialetktischen Denkweise zu dem deutschen Dichter Goethe hingezogen zu fühlen, oder ob die abendländische Geisteshaltung wirklich so logozentrisch ist wie allgemein angenommen wird.  Gibt es doch in der abendländischen Philosophie immer sowohl den Rationalismus als auch den Irrationalismus, und Goethes nicht logische, sondern intuitive Weltanschauung beruht nachweislich gerade auf der pansophisch-kabbalistischen Tradition im 16. Jahrhundert, die mit der europäischen Aufklärung wenig zu tun hat.¹³  Näher betrachtet, erweist sich jedoch Goethes Lebenshaltung als weltzugewandter, erlebnishafter und gesellschaftsbezogener, so daß die Japaner der Gegenwart leichter Zugang zu Goethe finden als zur alten taoistischen oder konfuzianischen Philosophie.  Im Zuge der westlich ausgerichteten Erziehung und Allgemeinbildung haben sie sich mittlerweile bewußt oder unbewußt auch christliches Gedankengut angeeignet.  Dafür ist dann ein treffender Begriff von Weltfrömmigkeit im Jahre 1941 aus Goethes Wortgebrauch weiter entwickelt worden.  Das Wort, das ursprünglich der pietistischen Hausfrömmigkeit gegenübergestellt war, hat nämlich durch Eduard Spranger den nachstehend umschriebenen Bedeutungsgehalt erhalten: "Gerade am Diesseits kann sich eine Art des Erlebens entzünden, die von eigner Glut und Innigkeit ist; wenn man die Geschichte des Protestantismus verfolgt, so wird man finden, daß in seiner modernen Entwicklung immer mehr ein Zug von Innerlichkeit hervortritt, dem nur wenig anhaftet von dem alten Trieb des 'Schwing dich über die Natur'!  Wir dürfen von einem neuen Stil des religiösen Lebens reden, den man als weltverbundene Frömmigkeit, als Weltfrömmigkeit bezeichnen kann."¹⁴

     Bekanntlich war Eduard Spranger ein paar Jahre zuvor als Gastwissenschaftler in Japan, und damals wurde sein Buch Goethes Weltanschauung ins Japanische übersetzt.  Wenn man im obigen Zitat "die Geschichte des Protestantismus" mit der Literatur der Goethezeit ersetzt, die ja zum großen Teil von den protestantischen Dichtern und Philosophen hervorgebracht worden ist, so kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, wie wenn hier gleichfalls die Lebenshaltung der gebildeten Japaner beschrieben wäre.  Solange sie guten Willens sind, sind sie von Natur nicht areligiös, wollen vielmehr Humanisten im englischen Sinne sein.  Dann finden sie eben in Goethe ihr Ideal von Mensch und Leben verwirklicht. Dabei gilt er trotz des Nationalsozialismus als Symbol deutscher Kultur, als Verkörperung der "Nation der Dichter und Denker".  Auch die Japaner haben es am eigenen Leibe erfahren, wie leicht die Humanität durch einen überspannten Nationalismus zu ihrem Gegenteil umschlagen kann.  Um Grillparzers Gedankengängen zu folgen, so liegt die Inhumanität heute noch überall dort auf der Lauer, wo die Humanität nicht mit Anstrengung erstrebt wird und in den kriegerischen Auseinandersetzungen der Bestialität des Menschen die Zügel schießen läßt.

     Wie schon mit diesem Hinweis angedeutet, beurteilen die Japaner im allgemeinen Goethe mehr aus ethisch-subjektivem als aus ontologisch­objektivem Gesichtspunkt. Ästhetisch ist er für sie von vornherein kein Problem.  Seine Welthaftigkeit, wie sie ontologisch in dem erweiterten Begriff der Weltfrömmigkeit vorliegt, wird aber auch von Kamei nicht genug nachvollzogen.  Zwar sieht er ein, daß Goethes Italienische Reise bei aller Beschreibung persönlicher Reiseerlebnisse voll von objektiven Beobachtungen, Erkenntnissen und Wertschätzungen ist, die sich auf Land und Leute sowie Natur und Kunst beziehen.  Aber seine im Geiste Goethes unternommene Reise in die Umgebung von Nara ist hauptsächlich ästhetisch-künstlerisch ausgerichtet und nicht so weltzugewandt wie bei Goethe in Italien, den Paul Valéry mit Recht als "Homme d'Univers" bezeichnete.  Den hier vorliegenden Unterschied zwischen Ost und West stellte denn auch Watsuji Tetsuro angesichts der europäischen Naturauffassung sehr zutreffend fest: "Wir sind zum Beispiel überrascht, mit welch großem naturwissenschaftlichen Interesse Goethe, der europäische Dichter schlechthin, die Natur betrachtete.  In Europa wendet man sich mit seinem Verlangen nach Unendlichkeit einzig und allein an Gott, nicht an die Natur.  Und auch da, wo ihr Ehre erwiesen wird, sieht man sie bestenfalls als eine Schöpfung Gottes an, als etwas, in dem Gott oder die Vernunft sich offenbaren.  Im Osten hingegen wurde die Natur wegen ihrer Irrationalität nie als etwas zu Eroberndes erachtet, sondern als etwas, dem eine unendliche Tiefe innewohnt.  Basho, der für den Osten typische Dichter, hatte nicht nur eine ästhetische, sondern auch eine ethische, ja religiöse Beziehung zur Natur, jedoch nicht das geringste intellektuelle Interesse an ihr."¹⁵

     An dieser Stelle kann man aus Goethes intellektuellem Interesse an der Natur auf einen wesentlichen Unterschied zur japanischen bzw. fernöstlichen Naturanschauung hinweisen.  Denn intellegere bedeutet im Lateinischen "zwischen den Zeilen lesen", und das Interesse, das aus dem Lateinischen inter esse, d.i. "dazwischen sein" kommt, ist nicht soziologischer Art wie das "Zwischensein" bei Watsujis klimatologischem Denken, sondern vielmehr kognitiver Art.  Der an der Natur interessierte Abendländer befindet sich zwischen Subjekt und Objekt, die beide logoshaft sind, und liest in dem großen Buch der von Gott geschaffenen Natur.  Dadurch ist die europäische Naturanschauung deutlich vertikal ausgerichtet, auch wenn sie die horizontale Weite nicht ausschließt.  Dagegen zeigt die japanische bzw. fernöstliche Naturanschauung in agnostischer Haltung nur die horizontale Richtung, indem sie sich ausschließlich an die umgebende Natur oder an die menschliche Gesellschaft wendet.  Wie vorhin erwähnt, beschränkt sich Kameis Goethe-Verständnis auf die eine Seite von dessen Natur- und Kunstanschauung, die auf das engste miteinander verbunden sind. Daß daran auch das ethische Element nicht fehlt, kommt z.B. in Goethes bekanntem Sonett zum Audruck, das als sein Bekenntnis zum klassischen Kunst- und Lebensideal schlechthin gilt:¹⁶

     In diesem Sonett finden sich, abgesehen von Natur und Kunst, die schon generell besprochen worden sind, tatsächlich noch Stichworte, die die gebildeten Japaner wie Kamei Katsuichiro unbedingt anziehen: Geist, Bildung, Vollendung, Streben, Meister, Gesetz und Freiheit.  Der spezifisch japanische Geist kann wie bei der sog. Japanischen Romantischen Schule in der Kriegszeit leicht zum Nationalismus ausarten.  Aber eine Art Spiritualismus, wie sie im Bushido vorliegt, gehört trotz allem zur japanischen Tradition.¹⁷  Bildung und Vollendung gehören ebenfalls unter dem Einfluß der Wilhelm Meisters Lehrjahre zum japanischen Lebensideal, und das faustische Streben ist es, das heute noch die moderne japanische Ideologie der Arbeit ausmacht.  Solange es sich nicht politisch auswirkt, sondern künstlerisch oder wissenschaftlich aktiviert wird, erweist es sich dann als ein Streben nach Meisterschaft.  Meister in der Kunst gilt oft gleichzeitig als Meister im Leben, weil beides sich vielfach zu einer ästhetisch-ethischen Haltung der Lebenskunst zusammenschließt, in der die Harmonie von Gesetz und Freiheit verwirklicht wird, wie Konfutse in seinen Gesprächen mit den Jüngern sprach: "Mit siebzig konnte ich meines Herzens Wünschen folgen, ohne das Maß zu übertreten."¹⁸  Zur geistigen Entwicklung bis dahin sagte er, er sei fünfzehn gewesen, und sein Wille habe aufs Lernen gestanden, mit dreißig habe er fest gestanden, mit vierzig habe er keine Zweifel mehr gehabt, mit fünfzig sei ihm das Gesetz des Himmels kund gewesen, und mit sechzig wäre ein Ohr aufgetan.  Es ist das Bildungsideal, das seit Jahrhunderten im Fernen Osten gegolten hat.  Sato Issai, ein konfuzianischer Gelehrter in der Edo-Zeit, hinterließ wohl im Anschluß daran den folgenden Spruch:" Wenn man in der Jugend lernt, leistet man im Mannesalter etwas; wenn man im Mannesalter lernt, schwächt man sich im Greisenalter nicht ab; wenn man im Greisenlater lernt, stirbt man auch nach dem Tode nicht aus."  Darin zeigt sich deutlich genug das faustische Bildungsstreben in altjapanischer Form.

     Zum Schluß möchte ich noch auf meine eingangs aufgestellte These, die Goethe-Rezeption in Japan stelle einen japanischen Versuch dar, sich an die europäische Kultur zu assimilieren, zurückkommen.  Es geht um eine gewisse Analogie zur geistig-kulturellen Assimilation der deutschen Juden von Rahel Levin bis zu den Kölner Juden des Jahres 1932, deren Gemeinderabbiner Dr. Kober in einer Sabbat-Predigt sagte: "Das Judentum huldigt dem Manne, dessen höchster Ruhmestitel war: 'Denn ich bin ein Mensch gewesen', dem Dichter, der in seinem 'Faust' jenen sittlichen Idealismus uns erschließt, der da lehrt, festen Fuß zu fassen auf realem Boden der Welt, das optimistische Glaubensbekenntnis von dem endlichen Siege des 'Reiches Gottes auf Erden'."¹⁹  Es ist in der Tat dieses echte und hohe Menschentum Goethes, das seit der Meiji-Zeit die zum großen Teil nichtchristlichen Japaner anzog, zumal sie als die verspätete Nation wie die Deutschen sich in der realen Welt der Politik und Wirtschaft so schnell wie möglich zu etablieren suchten.

     Die Gründe für jene jüdische Goethe-Verehrung liegen einerseits im Prinzip Liberalismus und Humanismus, deren Tendenz etwa in der deutschsprachigen Prager Literatur der Jahrhundertwende bemerkbar ist.²⁰  Im einzelnen handelt es sich dabei u.a. um "Goethe den Integrierenden für die nach Emanzipation und seelischer Orientierung suchende Sonderexistenz, ... die Ausrichtung auf die anerkannte nationale Größe, die besondere Hinwendung zu Faust und zum Faustischen".²¹  Andererseits ist es der deutsche Nationalismus, in dem Goethe vor allem seit Herman Grimm immer mehr zum Nationaldichter heraufstilisiert wurde, und an dem die assimilierten jüdischen Bürger um der Symbiose willen regen Anteil haben wollten.  Es ist doch auffällig, daß Ludwig Geiger noch vor der Gründung der Goethe-Gesellschaft in Weimar 1880 das Goethe-Jahrbuch herauszugeben begann und es bis 1913 fortführte.  Auch war Eduard von Simson der erste Präsident der Weimarer Goethe-Gesellschaft.  Die Goethe-Philologie begründete als erster Michael Bernays mit seiner Textkritik des Werther-Romans.²²  Dann wurden die meisten Goethe-Biographien von den Autoren jüdischer Herkunft wie Albert Bielschowsky, Richard M. Meyer, Eduard Engel, Friedrich Gundolf bis schließlich Richard Friedenthal geschrieben.  Außerdem wurde Grimms Deutsches Wörterbuch von Salomon Hirzel in Verlag genommen, der auch die große Materialsammlung Der junge Goethe zuerst in drei Bänden herausgegeben hat.

     Die ersten japanischen Goethe-Verehrer kannten diese Zusammenhänge sicherlich nicht.  Aber unbewußt sahen sie in der Goethe-Rezeption wahrscheinlich die aussichtsreiche Möglichkeit, Anschluß an die deutsche Kultur und darüber hinaus an die europäische Zivilisation zu finden.  Denn Goethe galt schon lange als der größte Dichter Deutschlands und wurde außerdem von den großen Geistern Europas weitgehend hochgeschätzt.  Man kann nicht genug betonen, daß es das Europa im Zeichen des allgemeinen Nationalismus im 19. Jahrhundert war, das Japan nach der Meiji-Restauration unter dem Sammelbegriff des Westens kennengelernt hat.  Dieses Europa hatte die Aufklärung, die Französische Revolution, die Industrialisierung sowie den Materialismus nach dem Idealismus durchgemacht und erwies sich durch die allgemeine Säkulalisierung auf allen Gebieten des Geisteslebens als sehr ambivalent.  So haben die Japaner denn auch das Christentum beider Konfessionen, das trotz allem neben der griechisch-römischen Antike die Grundlage der europäischen Kultur ist, meist durch Urteile seiner Gegner vermittelt zur Kenntnis genommen.  Auch haben sie die Antike, durch die deutsche Klassik stark beeinflußt mehr von der griechischen als von der römischen Seite kennengelernt.  Daraus ergab sich ein liberales Europabild, das der Geisteshaltung eines Goethe sehr gut entsprach.  Wenn die Japaner heute noch diesen Dichter als Symbol deutscher Kultur verehren, ist es hoffentlich nicht wie bei den Kölner Juden des Jahres 1932 "das halb illusionäre, halb verzweifelte Sich-Klammern an Goethe als einen Garanten für den humanen Kern des Deutschtums".²³  Ich möchte nicht glauben, daß die japanische Goethe-Verehrung illusionär gewesen ist, ich möchte auch nicht behaupten, daß die Japaner an Goethe aus Verzweifelung festhalten. Aber zumindest ich bin, offen gestanden, ein wenig Goethe-müde.

Anmerkungen

1) Vgl. Peter Dinzelbacher (Hrsg.): Europäische Mentalitätsgeschichte. Stuttgart 1993.

2) Näheres vgl. Naoji Kimura: Jenseits von Weimar. Goethes Weg zum Fernen Osten. Bern 1997.

3) Näheres vgl. auch Iwao Tanaka: Katsuichiro Kamei und Goethe. Ein Fall der Goethe-Rezeption in Japan. In: Japanisches Goethe-Jahrbuch 40. Band. Tokyo 1998. S. 129-144.

4) Vgl. Keiko Hartwieg-Hiratsuka: Saigyo-Rezeption. Das von Saigyo verkörperte Eremiten-Ideal in der japanischen Literaturgeschichte. Europäische Hochschulschriften. Frankfurt a.M. 1984.

5) Über den literarhistorischen Zusammenhang vgl. Wolfgang Schamoni: Kitamura Tokoku. Die frühen Jahre. Von der "Politik" zur "Literatur". Wiesbaden 1983.

6) An Sulpiz Boisserée, 22.3.1831.

7) Vgl. J.C. Cooper: Was ist Taoismus? Der Weg des Tao - eine Einführung in die uralte Weisheitslehre Chinas. Bern 1993; Raymond Smullyan: Das Tao ist Stille. Frankfurt a.M. 1994.

8) Goethes Werke. Hamburger Ausgabe. Bd. 12, S. 367.

9) Goethes Werke. Hamburger Ausgabe. Bd. 13, S. 559.

10) Goethes Werke. Hamburger Ausgabe. Bd. 12, S. 343.

11) Watsuji Tetsuro: Fudo - Wind und Erde. Übersetzt und eingeleitet von Dora Fischer-Barnicol und Okochi Ryogi. Darmstadt 1992. S. XIX.

12) Ebd. S. XIII.

13) Es gibt darüber eine einschlägige Fachliteratur, die hier nicht eigens angegeben werden soll. Damit ist aber nicht Rudolf Steiners theosophische oder anthroposophische Goethe-Deutung gemeint, obwohl sein Kommentar zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften heute noch brauchbar ist.

14) Zitiert in: Grimms Deutsches Wörterbuch, Bd. 28, Spalte 1575. .

15) Watsuji a.a.O., S. 179.

16) Goethes Werke. Hamburger Ausgabe. Bd. 1, S. 245.

17) Von einem bedeutenden japanischen Christen der Meiji-Zeit stammt immerhin Inazo Nitobe: Bushido. Die innere Kraft der Samurai. Mit einer Einleitung von Rinaldo Massi und einem Essay von Julius Evola. Interlaken 1985.

18) Kungfutse / Gespräche (Lun Yü), verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm. Düsseldorf-Köln 1955, S. 42.

19) Zitiert bei Wilfried Barner: Jüdische Goethe-Verehrung vor 1933. In: Stéphane Moses / Albrecht Schöne (Hrsg.), Juden in der deutschen Literatur. Ein deutsch-israelisches Symposion. Suhrkamp taschenbuch 2063. Frankfurt a.M. 1986. S. 127-151: hier S. 144.

20) Vgl. Eduard Goldstücker: Die Prager deutsche Literatur als historisches Phänomen. In: Weltfreunde. Konferenz über die Prager deutsche Literatur 1965. Prag 1967, S. 21-45: hier S. 29.

21) Näheres vgl. W. Barner a.a.O.

22) Vgl. Naoji Kimura: Die Anfänge der Goethephilologie in Wien. In: Studien des Instituts für die Kultur der deutschsprachigen Länder, Nr. 16, Sophia-Universität. Tokyo 1998, S. 46-64: hier S. 49.

23) W. Barner, S. 147.